Появление теургии как особой формы магии

[Sigrid]

Термин "теург" был введен, вероятнее всего, неким Юлианом, жившим при Марке Аврелии и написавшим "Халдейские оракулы" и комментарии к ним, оказавшие принципиальное влияние на философию позднего неоплатонизма. О смысле этого термина высказывалось несколько предположений.

Жозеф Биде98 указал, что "теург" отличается от "теолога" тем, что последний рассуждает о богах, а первый воздействует на них.

Самсон Айтрем99 предположил, что "теург" - это либо тот, кто воздействует на богов, либо тот, кто действует с помощью богов, либо тот, кто создает богов.

Эрик Доддс100 присоединился к последнему мнению, приведя в качестве параллели герметическую формулу "deorum fictor est homo" (Corp. Herm., I, 338, 358 Scott). Кроме того, Доддс сослался на определение Михаила Пселла, утверждавшего в трактате "De omnifaria doctrina", что отцом богов (т.е. теургом) называется человек, который "делает людей богами" (PG, 122, 721 D). Нам представляется, что последние две ссылки указывают на две различные традиции. Рассмотрим их подробнее, обратившись к тем текстам, из которых их заимствовал Доддс.

В составе так называемого "Герметического корпуса" имеется трактат, дошедший до нас в латинском переводе с греческого, названный по имени одного из участников диалога "Асклепий". Его издатель Скотт разделяет этот диалог на три части, из которых нас интересует последняя, условно называемая "Асклепий III". В этом трактате ведется разговор по преимуществу об отношениях между богами и людьми, сопровождаемый описанием космоса, его судьбы, классификацией богов и пр. Здесь обсуждается и вопрос об особом месте человека среди прочих существ. В 22b Гермес утверждает, что Бог, создав после богов людей, наделил их разумом и знанием (ratio et disciplina), что отличает людей от богов, поскольку у последних, созданных только из бессмертной субстанции, не было нужды ни в том ни в другом. Кроме того, для созданных из бессмертной субстанции богов Бог установил порядок, определяемый законом необходимости (ordinem necessitatis lege conscriptum aeterna constituit), в человека же вложил надежду и стремление к бессмертию. Человек, - заключает эту часть речи Гермес, - будучи составлен из двух природ - божественной и смертной, оказывается лучшим, чем боги и смертные. Объясняя характер этого превосходства (23b-24a), он и формулирует принципиальную для нас идею:

"как Господь и Отец или, что наивысшее, как Бог является создателем небесных богов, так человек является создателем богов, которые находятся в храмах возле людей; и [человек] не только освещается [божественным светом], но и освещает [им других], не только идет к Богу, но и создает богов".
Таким образом, фраза deorum fictor est homo не является метафорой, но должна пониматься в прямом смысле. Однако, следует заметить, что боги, которых создает человек, отличаются от тех, которых создает Бог: на это указывается не только здесь (qui in templis sunt humana proximitate contenti), но и еще далее:
"точно так же как Отец и Господь создает вечных богов такими, что они подобны ему, так и человечество изготовляет своих богов по подобию своей внешности"

(v. I, p. 338, 22-24 Scott: ut, sicut pater ac dominus, ut sui similes essent, deos fecit aeternos, ita humanitas deos suos ex sui vultus similitudine figuraret).
В 37 (p. 358, 23-24) он говорит, что для создания этих богов люди использовали души демонов: "поскольку создавать души они не могли, вызывали души демонов", и, наконец, там же (p. 360, 3) он называет их земными и материальными (terrenis etenim diis atque mundanis etc.). Более того, причиной такого рода деятельности (т.е. создания человеком "своих богов"), Гермес считает "основательное заблуждение на счет природы богов"
(v. I, p. 358, 17-20 Scott: quoniam ergo proavi nostri multum errabant circa deorum naturam, increduli et non animadvertentes ad cultum religionemque divinam, invenerunt artem qua efficerent deos),
на что не преминула указать христианская критика идолослужения (см.: Aug. De civ. dei, VIII, 24). Нам не следует преувеличивать важность последнего момента, как это делает Августин, поскольку эти земные, человеческие боги не характеризуются как злые или никчемные, напротив, им отводится вполне определенная позитивная роль:
"не полагай, Асклепий, что деятельность земных богов безрезультатна, небесные боги обитают на вершине неба, каждый блюдя и охраняя порядок ему вверенный; а наши здешние боги, заботясь о частных вещах, давая предсказания жребиями или дивинацией, предвидя, что произойдет, и оказывая соответственно помощь, помогают, словно из-за дружбы и родства, человеческим делам. Итак, небесные боги господствуют над всеобщим, а земные над частным" (38b).
Резюмируя то, что мы обнаруживаем в "Асклепии III" относительно человека как создателя богов, отметим следующее:
во-первых, этот род деятельности человека ставит его выше богов, созданных высшим Богом;

во-вторых, эта деятельность аналогична деятельности высшего Бога, творящего богов;

в-третьих, результат боготворческой деятельности человека отличается от боготворческой деятельности Бога - боги, созданные человеком, являются земными и надзирают над частным, боги, созданные высшим Богом, являются небесными и надзирают за всеобщим.
Все сказанное выше относится к тому, что может быть названо религиозным представлением (если пользоваться терминологией науки прошлого века); существует, впрочем, нечто превращающее это представление в специфически магическое. Мы укажем на два момента:
во-первых, деятельность этих созданных человеком богов соответствует той, которая требуется от них в магических процедурах; во-вторых, способ создания их принципиально такой же, как в магии.
Так, после того, как Гермес описал достоинство человеческой силы, способной создавать богов, Асклепий уточняет:
"Ты о статуях говоришь, Трисмегист?"
Гермес отвечает:
"О статуях, Асклепий. О статуях одушевленных, полных чувства и духа, делающих многие великие дела, о статуях предузнающих будущее с помощью жребия, пророческого духа, снов, предсказывающего его и многими другими способами, причиняющих людям болезни и здоровье, распределяющих по заслугам скорбь и радость" (24 a; p. 338, 24 - 340, 3).
Таким образом, человек, благодаря своей способности создавать богов, может совершать основные действия магии, за исключением любовной. В другом месте Асклепий спрашивает:
"А вызывание этих богов, Трисмегист, которые обитают на земле, каким способом совершается?"
Гермес отвечает:
"Они приводятся, Асклепий, с помощью трав, камней и ароматов, имеющих в себе природу божественного", и добавляет, что благодаря постоянному почитанию их "гимнами, хвалами и приятнейшими песнями, составленными наподобие космической гармонии", эти боги могут долго быть вместе с человеком (38 a; p. 360, 17-25).
Сочетание трав, камней, воскурений и молитв, используемых для призывания и удержания бога, вполне ясно указывает, что автор трактата имел в виду нечто весьма близкое магической практике, известной нам по греческим магическим папирусам из Египта.
Таким образом, можно заключить, что под fictor deorum в герметизме понимался человек, обладающий специфически человеческой способностью (обладание которой ставит его выше небесных богов) вызывать и заключать в статуи с помощью materia magica (трав, камней и воскурений) демонические души и долго там удерживать с помощью культовых действий (в первую очередь молитв), так что статуя, в которую внедрена душа становится божеством, способным предсказывать будущее, исцелять и насылать болезни и помогать человеку в его насущных делах.

Итак, магический смысл термина fictor deorum ясен. Не ясным остается, что в нем теургического. Сопоставлять герметическую позицию с концепциями Ямвлиха и Прокла весьма рискованно, поскольку оба они считают теургию универсальным явлением и высшей формой человеческой деятельности, а потому слишком заинтересованы в вопросе реабилитации теургии в глазах философов или философски ориентированной аудитории и понимают теургию излишне обще. К счастью у нас есть достаточно ранние свидетельства о теургическом искусстве.

Во-первых, это фрагменты так называемых "Халдейских оракулов"; во-вторых, это тексты Порфирия, дошедшие в трактате Ямвлиха De misteriis и в De civitate dei Августина. Наиболее естественно сначала обратиться к "Халдейским оракулам", сочинению, написанному человеком, предложившим самый термин "теургия". Однако, они дают нам не слишком много, что является как результатом фрагментарности нашего источника, так и вычурности языка. Доддсу их язык показался настолько странным и напыщенным, что он счел, что они действительно получены в результате медиумического транса.101 Такое предположение, видимо, не обязательно; безусловно же ясными оказываются три момента:

1) зависимость от платонической философии (правда, трудно сказать, в какой форме);

2) повышенный интерес к творению космоса и

3) спасению души.102
К принципиально важному последнему моменту относятся следующие тексты:
"душа, будучи, силой Отца, сияющим огнем, пребывает бессмертной и является госпожой жизни и т.д." (Фр. 96 = Psellus, PG, 122, 1141c, 7-9);

"человеческая душа удерживает в себе бога, если не имеет ничего смертного, если целиком опьянена и т.д." (Фр. 97 = Psellus, PG, 122, 1137a, 11-13);

"надо тебе стремиться к свету и лучам Отца, ведь оттуда послана тебе душа, весьма облаченная в ум" (Фр. 115 = Psellus, PG, 122, 1144d, 1-2).
Эти фрагменты показывают специфику теургического действия, как его понимал Юлиан, предполагаемый автор этого сборника. Если в своем обращении к materia magica, к практике вызывания богов и т.п. теургия оракулов объединяется с магией греческих магических папирусов из Египта, с представлениями герметизма, рассматривавшимися выше, то в этом особом внимании к божественности души проявляется ее специфика. Из текста дошедших фрагментов оракулов эта специфическая черта теургического искусства видна лишь в качестве намека, но она совершенно очевидна из той оценки, которую дает ей Порфирий. Его точка зрения особенно важна, потому что он, в отличие от Ямвлиха или Прокла - наших основных источников, не является адептом теургии, более того, он склонен не только критически оценивать теургию, но даже критиковать, чем вызывает ответные возражения со стороны Ямвлиха.
Если мы обратимся к Августину, который донес до нас пересказ и фрагменты сочинений Порфирия на эту тему, то мы обнаружим следующее. В 9-11 главах X-ой книги De civitate dei сообщается, что по Порфирию теургия, во-первых, полезна для очищения если не умной части души, которой воспринимаются истины духовных предметов, не имеющих ничего телесного, так по крайней мере части душевной, которой воспринимаются образы телесных предметов. Посредством теургических освящений (teletaiv) эта часть души становится способной к общению с духами и ангелами и к видению богов. Но для умной стороны души не получается никакого очищения, которое делало бы ее способной к видению Бога и восприятию истинно сущего (De civ. dei, X, 9). Во-вторых, посредством теургического знания боги могут стать орудием страстей, т.к. их можно заклясть священными молитвами и заставить бояться подавать душе очищение. Пересказывая эту точку зрения, Августин приводит цитату из Порфирия:

"один добродетельный человек в Халдее жалуется, что успехи в его великом подвиге очищения души остаются тщетными по той причине, что проникнутый ненавистью, знающий в этом же деле, человек заклял священными заклинаниями силы, чтобы они не слушали его молитвы" (ibid., X, 10, 9).
Таким образом, становится ясным, что хотя теургия по "Халдейским оракулам" и по данным Порфирия имеет некоторое сходство с деятельностью fictor deorum герметиков, в своей наиболее существенной части она принципиально от нее отличается, поскольку направлена не на создание статуй, а на очищение души.
Чтобы стало окончательно ясно, что автор "Халдейских оракулов" не мог употреблять термин qeourgov" в смысле герметического fictor deorum, обратимся к еще одному моменту, определяющему специфику юлиановской теургии. Этот специфический момент состоит в том, что "Халдейские оракулы" призывают преодолевать судьбу. Нам известны как минимум два фрагмента, указывающих на это. В одном говорится:

"не содействуй судьбе" (фр. 103: Psellus, PG, 122, 1145c, 9),
в другом -
"теурги не принадлежат к тому стаду, которое управляется судьбой" (W. Kroll. De oraculis Chaldaicis, p. 59).
Здесь мы затрагиваем тему судьбы, трактовавшуюся стоиками, астрологами и платониками. Стоики признавали верховенство судьбы в человеческих делах и рассматривали ее как силу, непреодолимую не только в том смысле, что ее нельзя преодолеть, но и в том, что бороться с ней нечестиво. Эта стоическая идея настолько ясна, что она проникает и в сознание людей обыденных, скорее, философствующих, чем философов, таких как Гораций, Лукан, Стаций, не говоря уж о Сенеке (мы имеем в виду его Медею).
Астрология, с ее претензией точно исчислять будущее человека по космическим условиям его рождения, вполне удовлетворяет стоическим требованиям.103 Теория стоиков о мировой симпатии, которой связаны все тела космоса (в первую очередь люди и звезды), была постоянным ценностным оправданием для занятий астрологией. Астрология, заимствованная от вавилонян и египтян, не была чужда грекам и римлянам. 104

Действительно, без вавилонской и египетской традиций греческая астрология вряд ли бы возникла. Вавилоняне дали грекам фундаментальный астрологический принцип: каждой планете приписывается определенный бог и известный из мифологии характер последнего переносится на планету. Египетский вклад состоял в первую очередь в учении о деканах (36 звездах, составляющих круг, наподобие зодиакального, использовавшийся для календарных целей).

Однако астрологическая система в целом, как она переходит в средние века и, развиваясь, достигает нашего времени, была создана общими усилиями средиземноморского мира, уже пронизанного в эллинистическую эпоху греческими философскими идеями, и стоицизм, безусловно, составлял теоретическую базу астрологии, объединявшую греков, римлян, вавилонян, египтян, сирийцев, евреев - всех народов, формировавших астрологическую науку в эллинистически-римское время.105

Кроме того, астрология теснейшим образом смыкалась с астрономией, которая ко II в. н.э. была уже достаточно популярной наукой: по мере развития среднего образования, астрономия занимает все более и более прочное место в курсе школьного обучения, в первую очередь в связи с комментированием астрономических пассажей у авторов, изучавшихся в рамках грамматики; результатом этого было то, что даже люди вовсе безразличные к астрономическим проблемам обладали некоторым представлением о ней.

Если мы обратимся к "Анналам" Тацита, "Жизни двенадцати Цезарей" Светония, характеризующим нравы первой половины I в. н.э., или к сочинениям так называемых писателей истории Августов и Аммиану Марцеллину, описывающих более позднее время, мы без труда заметим, что обращение к астрологии весьма популярно в элитарных кругах римского общества, члены которого прибегали к услугам профессионалов в этой области для составления собственных гороскопов и гороскопов императора, за что несли нередко суровое наказание.

Так, в 16 г. н.э. правнук Помпея Либон Друз покончил с собой, обвиненный, помимо прочего, в обращении к астрологическим предсказаниям (Tac. Ann., II, 27-28, 30). За его посмертным осуждением последовало изгнание астрологов и казнь двух, видимо, наиболее зловредных - Луция Питуания и Публия Марция (ibid., 32).
Четыре года спустя на том же основании была лишена воды и огня правнучка Помпея и Луция Суллы Эмилия Лепида (ibid., III, 22-23).

Уже при Клавдии были изгнаны за обращение к астрологам в 49 г. Лоллия Паулина, "дочь и внучка консулов" (ibid., XII, 22), а в 52 г. бывший сыном консула Фурий Скрибониан (ibid., 52).

В 66 г., при Нероне, консул Публий Антей покончил с собой, обвиненный в том, что "допытывался узнать, какая судьба уготована ему и Цезарю" (ibid., XIV, 9).

К астрологии обращались
Тиберий (имевший даже своего придворного астролога Трасилла: (ibid., VI, 20-22),
Нерон (ibid., 22),
Агриппина Старшая (ibid., XII, 68; XIV, 9),
Отон (ibid.),
Адриан (SHA, I, 16, 7; II, 3, 9),
Марк Аврелий (ibid., IV, 19, 1-9) и
его жена (ibid., VII, 1-4),
Септимий Север (ibid., X, 2, 8-9; XVIII, 5, 4), бывший и сам опытным астрологом (ibid., X, 3, 9), как и
Александр Север (ibid., XVIII, 27, 5),
Гордиан Старший (ibid., 20, 1-4).
Это явление было настолько значительным, что императорам приходилось издавать указы об изгнании астрологов из Рима.106 Относящиеся ко второй половине I в. н.э. сатиры Ювенала показывают, что увлечение астрологией уже к этому времени прочно обосновалось во всех слоях римского общества, успешно конкурируя с другими видами гаданий (Sat., VI, 553-571). Но по мере того, как стоицизм уступает свое господствующее положение в сознании интеллектуалов платонизму, формируется негативное отношение к судьбе107 как форме зависимости от мира становления.
Таким образом, для религиозного с магическим оттенком сознания, привыкшего манипулировать божественными сущностями с помощью астрологии, встает проблема определения своего отношения к судьбе. Для платоников, гностиков, христиан, магов, герметиков стоит общая задача - освободиться от власти судьбы.108 В этом острие (не единственное, конечно) религиозной жизни второго века. Поэтому не удивительно, что в "Халдейских оракулах" мы обнаруживаем наряду с проблемой очищения души и ее божественности (врожденной и возвращенной), проблему освобождения от судьбы.

Тема освобождения от судьбы присутствует и в герметическом "Асклепии III". В заключении этого трактата (29 b; p. 370), Гермес Трисмегист говорит Асклепию:

"одна существует защита - в божественной религии и высшем благочестии: ведь Бог таких людей защищает от всякого зла".
Этот пассаж дошел до нас не только в латинском переводе, как трактат в целом, но и в двух цитатах из греческого оригинала - у Лактанция (Div. inst., 2, 15, 6) и Кирилла (Cont. Iulian., IV, 130 E; PG, 76, 701 A). Лактанций цитирует:
"одна защита - благочестие; ведь над благочестивым человеком ни злой демон ни судьба не властвуют. Ибо Бог защищает благочестивого от всякого зла".
Почти дословно у Кирилла:
"Одна существует защита и она существует безусловно, - благочестие. Ведь над благочестивым, святым и священным человеком ни какой-нибудь злой демон, ни судьба не властвуют и не начальствуют. Ибо Бог защищает такого, поистине благочестивого человека от всякого зла".
Таким образом, если эти две цитаты более точно передают изначальный текст "Асклепия III", то в этом герметическом диалоге ясно свидетельствуется о том, что судьба есть зло и что оно преодолевается религиозным благочестием.
Однако для нас принципиально важно, что под этим благочестием имеется в виду та новая религия, которая проповедуется Гермесом Асклепию и противопоставляется им старым представлениям о богах и религиозной практике, с которыми как раз и связана деятельность fictor deorum. Именно поэтому Гермес говорил, что изготовление богов основано не серьезном заблуждении на счет божественного.

Итак, какие выводы следуют из всего вышеизложенного? Во-первых, для теургии Юлиана-мага, как она нам известна по "Халдейским оракулам" и по данным Порфирия, специфична ее направленность на очищение души и преодоление судьбы. Во-вторых, герметический трактат, содержащий термин fictor deorum ни словом не упоминает об очищении души и преодоление судьбы относит на счет иной религии и иной практики, нежели та, которая связана с деятельностью deorum fictor. Поэтому нам представляется, что у Юлиана, введшего в употребление термин theourgos, не было никаких оснований обращаться к герметической практике употребления термина fictor deorum, как означающего изготовителя прорицающих статуй.

Что же касается второго параллельного места, приведенного Доддсом, а именно цитаты из Михаила Пселла, утверждавшего, что теургом называется тот, кто делает людей богами, то здесь он прав в своем выборе, но ошибается в интерпретации, полагая, что это означает то же, что герметический fictor deorum.

Для того, чтобы разобраться в этой ошибке, нужно обратиться к идее, высказанной Доддсом в его комментариях к "Первоосновам богословия" Прокла.109 Доддс обращает внимание на то, что хотя в прокловской системе все вещи стремятся вернуться к своим причинам, фундамент и механизм этого возвращения различен: если вещь обладает умом, то основой для ее возвращения служит "мыслящая сила", если она, не обладая умом, обладает жизнью, то основой для возвращения служит "энергия", если же она обладает только существованием, тогда то, благодаря чему она может возвращаться к причине, обозначается Проклом термином "способность" (epitedeiotes).

В связи с этим, Доддс утверждает следующее.

Во-первых, для понимания этого текста, нужно обратиться к учению о симпатии (или о цепи, связывающей божественное со смертным).
Во-вторых, термин epitedeiotes, употребленный в этом контексте, имеет технический "узко-магический" характер, который следует отличать от обычного философского, обозначающего способность совершать или претерпевать определенное действие. Этот узко-магический смысл состоит в том, что epitedeiotes означает "способность для восприятия божественного влияния или синфем", где синфемы - различные материальные вещи, использующиеся в магической практике (камни, травы и т.п.).

Нам представляется, что Доддс совершенно прав, связывая учение о способности с учением о цепи и симпатии и обнаруживая "узко-магический" смысл термина epitedeiotes. Однако он напрасно считает этот смысл узким и зря умножает понятия, говоря о "способности к принятию синфемы". Мы хотим показать, что тот смысл, который Доддс считает узко-магическим, является универсальным для Прокла и что epitedeiotes тождественна синфеме.
Для того, чтобы понять, что "узко-магический" смысл термина epitedeiotes совпадает с общефилософским (для Прокла, разумеется), достаточно обратиться к тексту, где Прокл рассуждает о вполне чуждой магии проблеме - о том, почему жители платоновского государства должны заниматься лишь одним занятием (In Tim., I, 35, 10 - 36, 31). В этом пассаже Прокл утверждает, что успешность любого действия зависит от соединения врожденной способности (epitedeiotes) и заботы, и, переходя к объяснению происхождения врожденной способности, излагает учение об особенности (idiotes), которая начинается от генад (тождественных для Прокла богам) и заканчивается в телах, проявляясь в умах, душах и т.д.

Из текста видно, что результатом деятельности idiotes является создание epitedeiotes в вещах. На уровне тел эта epitedeiotes обеспечивает симпатию вещей друг с другом (что является прекрасным подтверждением мысли Доддса), на уровне душ является причиной разделения их на божественные, демонические и т.п., и для всех вещей вообще - причиной их принадлежности к определенной цепи богов (гелиической, гермиической и т.п.).

Итак, мы можем констатировать, что в прокловской системе "способность" на любом уровне (а не только у вещей, обладающих лишь существованием) является основанием для их принадлежности к цепи, а, следовательно, и основой для принятия божественного влияния.

Разобраться в ошибке, допущенной Доддсом, разделяющим способности и синфемы, намного проще. Ведь, хотя механизм формирования способностей вещей, как он описан Проклом в разобранном тексте, (действие idiotes) и отличается от механизма формирования синфем (деятельность демиурга, всеивающего синфемы в души, и природы, всеивающей синфемы в тела: In Crat., 30, 29 -31, 5),110 но результат оказывается одинаковым: благодаря наличию в вещи способности или синфемы, эта вещь встраивается в определенную цепь богов, фактически, являясь репрезентацией бога-начальника цепи на соответствующем уровне.

Причину допущенной Доддсом ошибки мы видим в его исходном взгляде на теургию в неоплатонической школе как на принципиально тождественную народной магии, как она известна нам из магических папирусов. Однако, теургия у Прокла, хотя и связана с магией папирусов генетически, представляет собой вовсе не "магическую практику, приспособленную для религиозных целей", но универсальный философский принцип, использующийся им в самых различных теориях: в учениях о создании космоса, о познании, о творении имен, о подражании и других.111

Теперь обратимся к последствиям, которые влечет за собой понимание того, что "способность" вещи тождественна синфеме и является основанием для возвращения ее к ее причине. Мы полагаем, что это позволяет нам ясно интерпретировать тексты, в которых говорится о том, что теурги "делают вещи способными" к восприятию божественного влияния (In Tim., III, 155, 18-22; In Crat., 19, 12-13). При принятии данной интерпретации оказывается, что сущность теургического действия состоит в создании вещи обладающей, благодаря присутствию синфем, способностью принимать в себя бога, т.е. являющейся богом, хотя и не "прямо, но как изваяние" (In Tim., I, 13-15), т.е. в действии подобном демиургическому.

Итак, при признании тождественности epitedeiotes синфеме, как основанию для вхождения конкретной вещи в божественную цепь, теург может быть определен как человек, превращающий низшие вещи в более высокие: безжизненные - в живые, бездушные - в одушевленные, лишенные ума - в мыслящие и, наконец, "частные" вещи - в божественные. Такое определение, охватывающее как практику получения бессмертия, так и практику посвящения статуй и других способов богообщения, находится, на наш взгляд, как раз в основном русле деятельности Прокла по превращению платонической философии в универсальную систему, где один принцип отношения между вещами представлен, хотя и по-разному, на всех уровнях бытия.

Юлианом же теург мыслился либо как человек делающий себя (или другого человека) богом (о чем свидетельствуют рассуждения о святости, на которую претендуют теурги, у Порфирия: Aug. De civ. dei, X, 9-11), причем мыслился, видимо, весьма неясно и двусмысленно, но всё же достаточно отчетливо, чтобы Ямвлих в De mysteriis мог принципиально и четко настоять на значимости теургии для достижения святости, либо как человек воздействующий на богов. Надо учитывать, что автор "Халдейских оракулов" не был профессиональным философом-платоником и к аффицируемости божества мог относиться более свободно, чем человек, проникшийся платоновым богословием. Впрочем, не следует преувеличивать агрессивность юлиановской теургии по отношению к богам: Ямвлиху удалось ликвидировать её сразу, введя учение об ellampsis - излиянии божественного света (см. об этом Гл. II, 6).


ПЕТРОВ Андрей Валентинович


Примечания

98 Bidez J. La Vie de l'impereur Julien. Paris, 1930. P. 369. N. 8.

99 Eitrem S. La theurgie ches les Neo-platoniciens et des Papyrus Magiques // Symbolae Osloenses. Fasc. XXII. 1942. P. 49.

100 Dodds E.R. Theurgy. P. 283.

101 Dodds E.R. Theurgy. P. 284.

102 Merlan Ph. Religion and Philosophy from Plato's "Phaedo" to the Chaldaean Oracles // Journal of History of Philosophy. 1963. Vol. 1. P. 174-175.

103 О стоическом учении о судьбе в начальный период развития стоицизма см.: Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 124; о роли предсказания будущего в стоицизме в тот же период см.: там же. С. 154-160; о специфике стоицизма римского периода см.: там же. С. 204-206.

104 Об астрологии в ранней Римской империи см.: Liebeschuetz J.H. Continuity and Change in Roman Religion. Leipzig, 1979. P. 119-126.

105 Nilsson M.P. The Rise of Astrology... P. 1-9.

106 Гонения на астрологов засвидетельствованы уже для времени ранней империи: в правление Августа (33 г. до н.э.), Тиберия (16 г. н.э.: Tac. Ann., II, 32; Suet. Tib., 36), Клавдия (52 г.: Tac. Ann., XII, 52), Виттелия (69 г.: Tac. Hist., II, 62; Suet. Vitt., 14). Показательно горькое замечание Тацита об астрологах: genus hominum ... in civitate nostra et vetabitur semper et retinebitur (Hist., I, 22).

107 О трансформации стоического учения о судьбе в пессимистическое в этот период см.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С. 312-320; Столяров А.А. Стоя... С. 316-317.

108 Kolenkow. A.B. Relationships between Miracle and Prophecy in the Greco-Roman World and Early Christianity // ANRW. Tl. 2. Bd. 23. Hbbd. 2. 1980. S. 1479-1480.

109 Proclus. The Elements of Theology / Ed. E.R. Dodds. Oxford, 1963, P. 222-223, 344-345.

110 На наш взгляд, различие этих механизмов не является принципиальным; скорее, это разные аспекты одного и того же процесса: в рассуждении об ijdiovth" Прокл разворачивает эманативный аспект, а в рассуждениях о синфемах - демиургический.

111 См.: Петров А.В. 1) К истории религиозно-философской мысли поздней античности (учение Прокла о магических именах) // Вестник СПбУ. сер. 2. 1995. вып. 4. С. 15-21. 2) Прокл. О способе создания божественных мифов. Вводная статья, перевод, комментарии // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма / под ред. д.филос.н. Р.В. Светлова и А.В. Цыба. Вып. 1. 1997. С. 252-278.